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孔子“游于藝”的意蘊新釋

2024/05/14 10:18   作者:彭成廣  編輯:李亞男   來源:光明網-《光明日報》

  作者:彭成廣(西南民族大學中國語言文學學院副教授)

  《論語·述而》篇曰:“志于道,據于德,依于仁,游于藝。”其中,學界對“游于藝”的解讀歷來爭論最多,但整體而言均不離對“藝”之對象或具體內容的把握,如有以“六藝”之“禮、樂、射、馭(御)、書、數”代指“藝”者;有以“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》”之“六經”代指“六藝”者;更有甚者認為,《論語》本屬于語錄體,“游于藝”很可能是孔門弟子在記錄時,由于“游于義”的音同而字異所造成的錯訛記錄,以此,整句便成為“道、德、仁、義”的順解,等等。這些解釋當然具有重要的學術價值,但若我們轉變一下思路,把重點放在“游”所蘊含的生活樣態方式上來品察,則會有更多鮮活有趣的價值發現。

  在《論語》原文中,直接使用“游”字大概有以下幾處:子曰:“父母在,不遠游,游必有方。”(《論語·里仁》)子曰:“志于道,據于德,依于仁,游于藝。”(《論語·述而》)樊遲從游于舞雩之下(《論語·顏淵》)孔子曰:“益者三樂,損者三樂。……樂驕樂,樂佚游,樂宴樂,損矣。”(《論語·季氏》)可以發現,以上“游”字的用法及其含義與現代漢語基本一致,這既為以下關于“游”的當代闡釋提供了必要基礎,又促使我們在解讀“游”之內涵時,要把以上包含“游”字的“出處”之句作為一個整體來對待。

  其一,“游”具有審美教育的“特性”和態度?鬃訉W說之所以成為千年儒學且產生了不可估量的世界性影響,最根本原因在于他的偉大教育思想而非政治主張學說。因此,孔子的第一身份是教育理論家。作為“職業”教育者,必須明確教育的核心內容(教什么)、教育理念(怎么教)和最終目標(為什么要教),對此,有學者指出,“志于道,據于德,依于仁,游于藝”可視為孔子教學總綱。這個解釋比較中肯,但其重點仍在“藝”之內容層面的確定上,而對“游”的教育“特性”語焉不詳。

  “游于藝”之“游”的審美教育“特性”主要體現在:一方面,審美基于“具體的人”之完善,進而推進“整體的人”之和諧。在教育實施的過程中,“具體的人”既是基本出發點,也是檢驗教育目標是否實現的落腳點,因此,教育必須重視“具體的人”的人格健全和完善,只有從“具體的人”出發,才能達到“整體的人”全面提升而最終實現社會和諧,這是發揮教育同心圓效應的重要方式,也是孔子重視教育在政治教化中的根本原因所在。另一方面,審美教育應該是“具體的人”之快樂愉悅的體認過程,以此,賀拉斯的“寓教于樂”與孔子之“游于藝”就有了會通的可能。在孔子看來,學藝并非如后來者所描述的那樣,必須經歷“學海無涯苦作舟”“梅花香自苦寒來”之“苦”,而更可能是“學而時習之,不亦悅乎”的愉悅狀態。以“游于藝”所形成的“游學”傳統,也特別強調在學的過程中體會暢游的樂趣。“興于《詩》,立于禮,成于樂。”(《論語·泰伯》)其所強調的具體藝術門類教育均可視為“游于藝”的具體注腳。最后,結合孔子對曾點的贊許,也不難看出孔子對于“具體的人”的審美教育態度和理想狀態。“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。”換言之,可能由于強烈的現實責任感,孔子在現實生活中不得不周游列國陳說自己的政治思想,但從教育成“人”這一層面而言,作為“具體的人”的孔子,仍向往曾點般的“詩意地棲居”,體現出孔子之“游”的審美教育態度。

  其二,“游”借于物而不滯于物。子曰:“學則不固”(《論語·學而》),這既指學習方法,更是學習態度。“游于藝”倡導不拘泥具體對象的涵泳之道,當然這并非說學習的具體內容不重要,而毋寧指出,“游”雖以具體內容為基點為中介,但最終又必須超越具體內容或不必局限于特定形式。比如,“子夏曰:‘賢賢易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;與朋友交,言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣。’”(《論語·學而》)在此之“學”就非具體門類之學,與“游”不滯于物的意脈相通。

  對于教育活動而言,若不能從具體內容或特定形式中以“游于藝”的方式“游”曳而出,而拘泥于“知識”“技藝”等“內容”傳授和教習,那么對于施教者而言,則是批量投放,對于受教者而言,則是被動填充,在此,“學”與“習”的能動關聯被掐斷,“學”而時“習”之的“悅”游體驗被中止,“如切如磋,如琢如磨”的情景化、場域化之“游”學被擱淺。因此,必須重新激活思與學的互動之游關系,避免“學而不思則罔,思而不學則殆”的僵化現象。所以從學到思,從學到習,均是借助于具體對象又超越于具體對象的自我之游。“游于藝”強調在學習過程中體會自由與超越之道,以此,中介即目的,過程即目的。若深陷于“知識”泥沼之中,成為某一“專業”知識的“偏執者”或技藝的“殉道者”,則最終從根本上泯滅個體心性自我完善的契機,阻隔個體回歸正常日常生活的可能。以此,“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我”(《論語·子罕》)可視為“游于藝”的另一注腳。

  其三,“游”包括“向內”“向外”兩種向度。當我們不再一葉障目般地深陷具體門類課程的“藝”中,而以一種進退自如的遠觀態度盡顯“游”之本質,那么,作為活動的“游”應該包括兩種向度。一方面,“游”是一種基于內向性之想象的愉悅活動,如在具體的文藝創作活動中,“游于藝”開啟了中國古代文論中的“想象詩學”。對此,無論是陸機在《文賦》中所提出的“精騖八極,心游萬仞”,還是劉勰在《文心雕龍》中描繪的“吟詠之間,吐納珠玉之聲;眉睫之前,卷舒風云之色”,都以“想象”之游作為具體藝術門類之文學創作活動的中心,具有審美超越性特征。另一方面,作為實踐性的體認活動,游于藝更是一種外向性活動?鬃訌牟恢鲝堊鰰S書蠹之學,“子曰:‘誦《詩》三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對;雖多,亦奚以為?’”(《論語·子路》)進一步,結合孔子的生平活動可以窺見,孔子周游列國推行自己的政治主張也是一種廣義的“游學”“游藝”,他正是以“游”的姿態,才不至于如《楚辭》所言“惶惶如喪家之犬”或《史記》所記“累累若喪家之狗”般狼狽,而不固不滯自得其樂。“游于藝”的“向外”之維必然是人與人之間的實際交往,個體與集體之間的聯系和互動,具有強烈的實踐特征。換言之,人是社會化的動物在游于藝中得到了充分體現。

  “游于藝”之向內、向外兩種向度具有獨特的闡釋生命力,它因為向外,所以與莊子的逍遙游不同,其所體現的更是一種道在日常生活的“及物性”,同時正是由于有藝的依據與憑借,其與逍遙游的“無所依”更為“上手”和可“操演”,以此可以有效避免“躺平”或成為“空心”人;同樣是向內,“游于藝”與康德的審美無關功利也不同,康德之審美之游更為看中藝術欣賞之無目的的合目的性,而孔子“游于藝”所體現的更是一種合目的的無目的性。

  其四,“游于藝”與“志于道,據于德,依于仁”具有協同性關系!墩撜Z》把“游于藝”置于“志于道,據于德,依于仁”之后,其實并非如有學者所言即“孔子把詩置于邊緣地位”(蔡宗齊語),毋寧是“游于藝”必須以道、德、仁作為重要前提,否則其“藝”可能是誤入歧途之藝、奇技淫巧之藝,其游更是自我放逐、無所適從之“游離”。志道、據德、依仁而游也與莊子“乘風御氣而游”、“鼓腹而游”存有根本不同,在莊子“齊物”視域中,特別強調“個體”閑適的齊天地、同自然之“逍遙游”;而孔子雖也從游于藝之于“個體”完善的作用為起點,但最終是為了發揮個體完善的同心圓作用,進而推進實現集體(社會)“大同”之治,最后又返回到“個體”之游。

  更進一步,“游于藝”還是道、德與仁的具體化和對象化實現。志于道,道既是形而上的規律如“自然”、“天”,更是為人處世的準則與規范,但它畢竟可能過于“抽象”或“客體”,因此,需要人之德性、德行之特征作為具象化體現;人以“德”的光輝回應并照亮“道”,但“德”又可能主要基于個體的完善而言,因此又需要推己及人般地“仁”,仁是個體間交流成為可能的條件。但無論是道,還是德或是仁,都具有絕對律令般的服從要求,是他律的“成人”,如果沒有藝作為自律的自由作為補償,人依然處于被動狀態?傊,在孔子的詩學體系中,藝既不是生活點綴,也不是借以謀生的技藝手段,游作為一種本真的生活樣態,“游于藝”是技進乎道的過程,個體在“藝”的憑借之中,“游”于天地之間,獲得生命的豐滿和自在的本體論意義。

  《光明日報》(2024年05月13日 13版)

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